Devrim ve Metafiziğe Geri Dönüş: Deleuze ve Badiou – Thomas Nail

badiou-deleuze

Metafizik ve politik devrim arasındaki ilişki nedir? Çağdaş Avrupa felsefesinde en çok itibarsızlaştırılmış iki kavram olmasına rağmen, bu yazı, hem Fransız filozof Gilles Deleuze hem de Alain Badiou’nun çalışmalarında her iki kavramın geri dönüşüne tanık olduğumuzu iddia etmektedir.[1] Fakat bu kavramların geri dönüşü, bütünlük ve devletin tanımladığı klasik metafizik ve modern devrimin önceki biçimlerinin salt bir tekrarı değildir. Aksine, bu geri dönüş, bu kavramların özündeki temel şeyleri değiştiren ve onlara oldukça yeni bir yaşam veren bir dönüş; diferansiyel (farksal) dönüştür. Birçok çağdaş Avrupalı filozof  “metafiziğin sonu” nu ve “felsefenin ölümü” nü ilan etmiştir. Metafizik ve devrim fikirlerini yıllar önce gömmüşler, ancak hayaletleri mezardan geri dönmesin diye de onları kötülemenin sonsuz görevini sürdürmeye devam etmişlerdir.

Çağdaş felsefe, olumlu bir post-Kantçı yön ve daha olumsuz bir eleştirel yön olmak üzere post-metafizik iki yöne çekilmiştir. İlk yönde, felsefenin gerçeğe erişimi, Quentin Meillassoux’un savunduğu gibi göreceli ya da “correlationist”(bağlılaşımcı)dır. Bu yönde, felsefenin gerçeklere erişimi, onun kültürel-tarihsel bağlamı, dili veya bedensel bilinciyle dolayımlanmış ve sınırlandırılmıştır. Dünya sadece “bizim için” görünür ve hiçbir zaman “kendinde” görünmez. İkinci yönde, felsefe, gerçeğin ihtiyatlı bekçisi ve hakikat ve gerçeğin kralsız tahtını gasp etmeye cesaret eden tüm metafizik iddialara karşı eleştirel bir tavırdır. Bu iki post-metafizik gelenek, kıta felsefesinde egemen olan iki gelenekle karşılanabilir: fenomenoloji ve yapısöküm.

Politik alanda devrim kavramı benzer bir kader ile karşı karşıyadır. Sadece politik hakikate doğrudan erişime sahip tek bir egemen değil, aynı zamanda bu hakikate erişebilecek insanların herhangi bir temsil edilebilir iradesi de yoktur. Komünist deneyimin başarısızlığından sonra, insanların politik hayatın hakikatini belirleme gücüne inanmak artık felsefi açıdan mümkün değildir. Metafizik gibi devrimci politika da, her biri parlamenter kapitalizmin mevcut durumundan ayrı çağdaş bir politik hakikatin varlığını reddeden iki yöne çekilir. Bir yönde, devrimci politika yalnızca devletin ya da partinin bir biçimi ile göreli ya da bağlılaşık (correlative) hale gelmiştir: devlet sosyalizmi, ulusal kurtuluş hareketleri vb. Hatta son İzlanda ve Mısır “devrimleri” de, devrimci hakikatin dolayımlanmış bedenine geri döndüler: devlet. Diğer yönde, devrimci politikalar, etkilerinin herhangi bir şekilde evrensel, eşitlikçi veya hakiki olduğu iddia edilen tüm devrimci mücadelelerin sonsuz eleştirisi ile meşgul olmuştur. İddia edilen gerçek devrim, ebedi gelecekte, partilerin, devletlerin ve pazarların ötesinde “gelecek” bir politikadır. Devrim her zaman potansiyeldir, fakat aktüel değildir. Metafizik ve devrim bu nedenle ortak itibarsızlığı paylaşırlar: dil, kültür, parti ve devletin dolayımlayıcı güçleri olmaksızın hakikate inanmak artık mümkün değildir.

Bu itibarsızlaştırma karşısında, bu yazı dolayım ve politik temsil olmaksızın metafizik ve devrimin geri dönüşüne tanık olduğumuzu iddia etmektedir. Fakat eğer bu geri dönüş, klasik metafizik ve devletçi devrimciliğin tekrarı değilse, nedir? Metafizik ve devrimin geri dönüşü cesur bir iddiadır ve biraz açılması gerekir. Bu iddiamı ayrıntılandırmak için, yirminci yüzyılın sonlarında sözde ‘metafiziğin sonu’, ‘felsefenin ölümü’ ve ‘devrimin tükenişi’ ne karşı çıkan iki çağdaş filozofun çalışmalarından yararlanacağım: Gilles Deleuze ve Alain Badiou. Eninde sonunda, iddiam şudur ki, bu iki düşünür arasında hangi farklılıklar olursa olsun, metafiziğe geri dönüşün çok spesifik ve ortak bir formülasyonunu bulabiliriz; bunun da, politik devrimin temsili olmayan bir teorisine doğru umut verici yeni bir yön önerdiğine inanmaktayım. Daha açık söylemek gerekirse, ontoloji ve felsefe ile siyaset arasındaki ilişkiye dair önemli anlaşmazlıkları olmasına rağmen (ya da tam da bundan dolayı) Deleuze ve Badiou, “olay metafiziği” olarak adlandırdığım şeye karşı bağlılığı paylaşırlar. Olay metafiziğinden, ifade etmek istediğim, onların realizmlerinin iki felsefi bağlılık üzerine kurulu olduğudur: (I) ontolojik olumsallığın (veya çokluğun) gerekli koşulu ve (2) olayların varlığı ve sonuçlarının yeterli koşulu. Badiou için olaylar nispeten nadir olabilir ve Deleuze için sayıları çok daha fazla olduğu halde burada önemli olan, her iki düşünür için olaylar, metafizik ve devrimin geri dönüşünü mümkün kılan olaylardır.

Ancak bu tezi daha çok geliştirmeden önce, bu yazının ilk kısmı, tezime büyük ihtimalle gelecek ilk itirazı yanıtlamaya çalışacaktır: Deleuze ve Badiou’nun felsefeleri sadece farklı değil, birbirleriyle bağdaşmazdır. Özellikle, son dönemde hem Badiou’nun hem de Badioucular’ın Deleuze felsefesini ve politikasını eleştiren (ya da bunların olmadığını iddia eden) kayda değer bir literatür mevcuttur. Bu açık eleştiriler karşısında, her ikisinin de olayın devrimci bir metafiziğini paylaştıklarını iddia etmek nasıl mümkündür? Fakat bu eleştiriler yalnızca birer polemik olmaktan çok, hem Deleuze hem de Badiou’da olduğu gibi, çokluk felsefesine dayanan bir metafiziğin geri dönüşüyle ortaya çıkan politik tehlikeleri de anlamanın anahtarıdır. Buna ek olarak, bu eleştirileri anlamak, Deleuze ve Badiou’nun ötesine gidecek belirli bir olay metafiziğinin bakış açısını üstlenecek açıklığa kavuşturmamızı sağlayacaktır.

Bu bölümün geri kalan kısmı bu nedenle iki kısma ayrılmıştır. Birinci bölümde Badiou’nun Deleuze eleştirisindeki çokluğa dayalı metafiziğe geri dönüşün iki önemli politik tehlikeyi vurguluyorum: politik ikirciklik ve virtüel hiyerarşi. Sonuçta, eleştiri olarak başarısız olduklarını ancak tehlike olarak, hem Deleuze hem de Badiou için ortak olan realist bir konumu açıklığa kavuşturmamıza yardımcı olabileceğini iddia ediyorum. İkinci bölümde, her iki düşünür için ortak olan olay metafiziği ve olayın devrimci politikasını ayırt edebileceğimizi iddia ediyorum.

  1. Çokluğun Politik Tehlikeleri

Devrimci realizmin geri dönüşü yalnızca çokluk ve olumsallığın bir politikleştirilmesi değildir. Gerçekte, çokluğun politikleştirilmesi devrimci realizmin geri dönüşüne iki tehlike oluşturur: politik ikirciklik ve virtüel hiyerarşi. 1997’den bu yana, bu tehlikeleri ana hatlarıyla Deleuze’e karşı sürekli bir eleştiri biçiminde ortaya seren üç kitap yayımlanmıştır: Alain Badiou’nun Deleuze: the Clamor of Being ( 1997); Slavoj Zizek’in Organs Without Bodies (2003) (Bedensiz Organlar); ve Peter Hallward’ın Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation (2006) adlı çalışmalar. Aşağıdaki bölüm bu çalışmaların ve çokluğun politikleştirilmesinde tanımladıkları tehlikelerin bir sentezidir.

Politik İkirciklik

Saf, olumsal, ontolojik çokluğun değerli kılınması politik ikirciklik tehlikesine neden olur. Deleuze ve Badiou, Quentin Meillassoux tarafından kısaca formüle edildiği anlamda çokluk düşünürleridir: “Varlık zıddının yani Bir’in kesin olarak dışlanması anlamında çokluktur. Dolayısıyla Varlık sabit ve nihai birliklerden oluşan bir çokluk değildir, aksine çokluklardan oluşan bir çokluktur. Aslında, matematiksel kümeler, öğeleri için birlik değil başka kümelere sahiptir ve bu böyle sonsuzca sürer. “[2]

Varlığın birliğinin aksine çokluğunun olumlanmasının önemi şudur; böylesi bir çokluk, çokluğu kesin olarak örgütlemeyi amaçlayan parti veya devlet benzeri sınırları veya politik formu olan herhangi bir şeyin dışına taşacaktır. Çokluk olarak varlık, kendi içinde yeni bir şeyin imkânını sunabilecek bir fark yaratılmasına her zaman izin verir. Bu nedenle, ontolojik çokluğun politik olarak olumlanması, yeni bir şeyin daima mümkün olduğunu olumlamaktır – politik hayat asla bir politik temsil biçiminde parti, devlet, pazar vb. totalize edilemez.  Bu politik konumun ikircikliği, çokluk olarak varlık,  temsili olmayan yeni bir özgürlük ve eşitlik alanına yol açabileceği gibi artan bir militarizasyon ve kapitalist genişleme alanına da neden olabilir. Sadece sonuçların ne olacağını tam olarak bilmenin veya kontrol etmenin hiçbir yolu yok değildir, aynı zamanda sonuç çokluk olarak varlığa aynı derecede kayıtsızdır.

Slavoj Zizek, özellikle yersizyurtsuzlaşma sürecinin kapitalist genişleme ve devrim için bir koşul olduğunu (haklı olarak) yazdığında bu politik ikircikliği sıkça Deleuze ve Guattari’nin politikasına atfeder. Böylece, Zizek için, “Deleuze’ü geç kapitalizmin ideoloğu olarak adlandırmayı haklı gösteren geçerli özellikler vardır.”[3] Bununla birlikte Alain Badiou’nun iddia ettiği gibi kendi başına çokluğu olumlamak, ‘kaçınılmaz olarak karşıtına dönüşür: demokrasi ve söylemin kitlesel festivalleri bittikten sonra, işçiler ve patronlar arasındaki düzenin modernist restorasyonuna doğru evrilen’, ‘saf ideolojik bir radikalliği’ olumlamak olduğunu söylemek, sorunu abartmak olacaktır.[4] Aksine, Paolo Virno’ya atıfla şunu söylemek çok daha uygun olabilir: ‘çokluk, bir şeye yol açabildiği kadar ötekine de yol açabilen bir varlık biçimidir: ikirciklik.’[5] Bruno Bosteels, Michael Hardt ve Antonio Negri’nin çalışmalarında bulunabilecek “politik-ontolojik iyimserlik ve mazaretsiz dirimselcilik” olarak adlandırdığı benzer bir eleştiri getirir.[6] Hardt ve Negri için “Çokluk” hem sürekli yıkmak ve yersizyurtsuzlaştırmak için yeni sınırlar yaratan İmparatorluğun başarılı işlemesi için önkoşuldur,  dolayısıyla hem de çokluğun daha da geniş sınırlar yaratmalarına izin vermektedir. Bosteels’e göre, çokluğun politik-ontolojik olumlanması ikircikli ve spekülatiftir.

Bosteels, yalnızca tüm politik yaşamın ontolojik olumsallığını işaret etmenin ve olumlu bir sonuç için umutlanmanın ötesinde politik olarak daha kurucu bir şeye ihtiyacımız olduğunu iddia eder. “Bir öznenin müdahalesi,” Bosteels’e göre, “bir bütün olarak durumun etrafında yapılanmış travmatik imkansızlığın, boşluğun ya da antagonizmanın yalnızca gösterilmesi ya da tanınmasından ibaret değildir.”[7] Bilakis, “politik örgütlenme” Badiou’ya göre , “risk alan müdahalenin, kesintiden bağlılığa giden yoldan bir süreç yaratabilmesi için zorunludur. Bu anlamda örgütlenme politikanın tutarlılığından başka bir şey değildir.”[8]

Deleuze, Hardt, Negri ve diğerleri sadece saf çokluğun politik potansiyelini, politik mücadeledeki tutarlılığının ve örgütlenmesinin militan sonuçlarını teorileştirmeksizin olumladıkları ölçüde, politik felsefeleri temelde ikircikli kalır. Adil olmak gerekirse, Deleuze’ün politik felsefesinde bunun var olduğunu düşünmüyorum. Fakat yine de, bu eleştirilerin tamamen savunulması bizi çok daha ileri bir aşamaya götürecek ve daha önce başka bir çalışmada savunduğum şeyi çoğaltacaktır.[9] Mevcut çalışmadaki amaçlarımız için yalnızca saf çokluk olarak varlığın politik olumlanmasının temelde ikircikli olduğunu anlamak önemlidir. Saf çokluğun bu şekilde olumlanması, yalnızca bir şeyin gerçekten devrimci olmasını değil, bir şeylerin gerçek ve devrimci olabileceğinin belirsiz potansiyelini onaylamış oluruz. Bu, realist devrimci bir politika için bir tehlikedir ve Deleuze ya da Badiou’nun tuttuğu bir konum değildir. Ne var ki, çokluğu politikleştirmek için bir başka tehlike daha vardır: Virtüel hiyerarşi.

Virtüel Hiyerarşi

İkirciklik tehlikesinin yanı sıra, çokluğu politikleştirmek, Virtüel olanın edimsel üzerindeki hiyerarşisini oluşturma tehlikesi de taşır. Bu çokluk tehlikesi, Badiou’nun Deleuze’ün politik eleştirisini yaptığı, The Clamor of Being adlı çalışmasında açıkça ifade edilmektedir:

. . .tüm eşitlikçi ya da ‘komüniteryen’ normlara karşıt olarak, Deleuze’ün düşünce anlayışı tamamen aristokratiktir. Düşünce yalnızca hiyerarşik bir uzamda varolmaktadır. Bunun nedeni, bireylerin, birey-öncesi belirlenimleri tarafından ve dolayısıyla Bir-Bütün’ün gücü tarafından ele geçirildikleri noktaya ulaşmaları için, – ki bunlar başlangıçta yalnızca yetersiz lokal konfigürasyonlardır – sınırlarının ötesine geçmek ve edimselliklerinin, edimselliğin hakiki varlığı olan sonsuz virtüellik tarafından çivilenmesi ve parçalanmasına katlanmak zorundadır.  Ve bireyler buna eşit derecede muktedir değildir. Kabul etmek gerekir ki, Varlık, bütün değerlendirmelerin dışında nötr, eşittir. . . Fakat ‘şeyler bu eşit varlıkta eşitsiz biçimde bulunurlar.’  Ve sonuç olarak, ‘şeyleri ve varlıkları gücün bakış açısıyla değerlendiren bir hiyerarşiye’ göre düşünmek esastır.[10]

Bu argümanın politik saldırısı şudur; eğer devrimci realizmi,  yalnızca önceden varolan güçlerin aleyhine ya da lehine değişim olarak değil de kendi başına değişimin potansiyeli ya da virtüelliği olarak anlarsak, her türden eşitlikçiliğe karşıt olarak, onun yerine saf potansiyel dönüşümün derecesine az ya da çok katılan edimsel politik varlıkların bir hiyerarşisi olacaktır. Edimsel politik varlıklar kendi özgül ve lokal belirlenimlerini ne kadar terk eder ve saf çokluğun daha geniş süreçlerine katılımlarını ne kadar çok olumlarlarsa, o kadar değerli hale gelirler. Dolayısıyla, eğer politik felsefenin görevi herhangi bir lokal politik müdaheleyi incelemek ve her durumda bu mücadelelerin kendi somut belirlenimlerini reddetme derecesini ve (çokluklar olarak) olduğundan başka hale gelebileceğini göstermek ise, Badiou’ya göre,  böylesi bir incelemede ontolojik ‘çileciliğin’ ve hiyerarşinin yeni bir formu var gibi görünür.[11] Eğer çokluk normatif bir kategori olsaydı, çokluğun saf biçimi hiyerarşide en üstte olur ve onun daha düşük derecedeki edimselleşmeleri de en altta olurdu.

Peter Hallward Out of This World eserinde Deleuze’e benzer eleştiriyi yapar. Hallward’ın iddiası şudur; Deleuze için çokluğun saf oluşu yaşamın en üstün biçimidir ve diğer tüm formlar bunun için çaba gösterir. Varlıklar virtüel yaşamı olumlamak için kendi somut yaşamlarını reddetmek zorundadır. Bu nedenle Hallward’a göre Deleuze’ün politik felsefesi mutlak surette “bu dünyanın politikasına kayıtsızdır.”[12] Hallward şunu iddia eder; ‘bir toplumsal alan çatışmaları ve çelişkilerinden daha çok içinden geçen kaçış çizgileri ile tanımlanır tanımlanmaz,’ politik eylemin kendine özgü herhangi bir alanı sadece yaratımın, yaşamın ve potansiyel dönüşümün daha genel dinamikleri içine dâhil edilebilir.[13] Ve bu dinamiklerin ‘kendileri anti-ilişkisel olmasa bile anti-diyalektik oldukları için, Deleuze’ün felsefesinde çatışma ve dayanışma ilişkileri için çok az yer bulunabilir.’[14] Her bir somut, lokalize ve edimsel politik varlık, yalnızca virtüel bir olayın içindeki durumdan çıkarılmış edimsel varlığı oranında var oluyor “ve her bir ölümlü olay tek bir Olay içinde”[15] ise o halde mutlak politik yersizyurtsuzlaşmanın süreçsel “telos”u bu dünyanın edimsel politikasına tamamen kayıtsızdır.[16]

Hallward’a göre, bütün edimsel politik mücadeleleri saf çokluk standardına bağlı kılarak Deleuze, imkânsız bir ütopyacılığı olumlamak hatasına düşer. ‘Politika sorununu, savaş makinesi ve devlet gibi düalist terimlerle ortaya koyması – sonuç olarak bu sorunu yeni bir insanlık ve yeni bir dünya ya da insansız ve dünyasız gibi apokaliptik terimlerle ortaya koyması – yüzünden Deleuze felsefesinin politik yönü, ütopyacı avuntudan başka bir şey değildir. “[17]

Bir kez daha, adil olmak gerekirse, Deleuze’ün politik felsefesinde var olan durumun bu olduğuna inanmıyorum. Virtüel hiyerarşi suçlamasının çürütmesi başka bir çalışmamda mevcuttur.[18]Buradaki argümanım için şunu anlamak önemlidir; eğer politik felsefenin görevi, somut belirlenimlerinin ötesinde kendi saf çokluğunu olumlayan politik mücadeleleri değerli kılmak ise, edimsel mücadeleleri değersizleştiren bir virtüel hiyerarşi yaratma riskini taşırız. Dahası, bu tarzdaki politik felsefe her analizinin sonunda aynı yararsız sonuca varacaktır: varlık çokluktur.

Devrimci Realizm

Bu iki tehlikenin ortay koyduğu sonuç Devrimci bir realizme geri dönüş için çokluğu politikleştirmenin yetersiz olduğudur. Neyse ki, Deleuze’ün daha sonraki çalışması bu tehlikelerin tuzağına düşmez. Bu eleştiriler yalnızca Deleuze’ün daha önceki eserlerine referans vermekle kalmıyor, aynı zamanda Deleuze ve Guattari en azından A Thousand Plateaus’un başından itibaren açık bir şekilde çokluğun politikleştirilmesini reddediyorlar. ” Varlıktan önce Politikanın varolduğunu” [avant l’etre, il y a Ia politique] savunurlar.[19]Gerçekte, kendinde bir “mutlak olumsuz yersizyurtsuzlaşma”nın politik olarak “olabilecek en kötü şey”[20] olduğunu söylerler. Bunun yerine, A Thousand Plateaus’da, Deleuze ve Guattari, ontolojinin tamamen yerinden edilmesini ve gerçek devrimci politik dönüşümü hedefleyen asamblajların (toplanışların) pratik politik bir tipolojisini oluşturulmasını savunurlar.

Devrim, Deleuze ve Guattari için, ne bağımsız olarak belirlenmiş doğru bir eylem biçiminin gerçekleşiyor olması bakımından, ne de tüm normatif eylem biçimlerine karşı olması bakımından gerçektir. Devrim, Deleuze ve Guattari için, partilerin, devletlerin ya da kapitalizmin önceden var olan yapıları tarafından dolayımlanmamış yeni varoluş biçimleri yaratan bir olay olması bakımından gerçektir. Devrimci realizm, halkın hükümdarlar, temsilciler veya pazarlar olmaksızın doğrudan ve katılımcı bir yönetimidir. Başkaları adına konuşabilecek tek bir kişi ya da grup ve dolayısıyla da siyasi bir bütünlük yoktur. Fakat bu bölümün amacı, daha önceki çalışmamda yapmış olduğum gibi Deleuze ve Guattari’nin devrim teorisine ilişkin ayrıntılı bir analiz yapmak değildir.[21] Bu bölümün amacı, sadece Deleuze ve Guattari’nin devrim felsefesinin realizmi için gereken asgari felsefi koşulları ortaya çıkarmaktır.

Yukarıdaki tehlikeleri saptamaktaki amaç, Deleuze ve Badiou arasındaki farkları kesin olarak belirlemek değildir. Bu, farklı bir yazının konusudur. Bu yazının amacı öncelikle her ne kadar çok fazla olmasa da benzerlikleri ile ilgilenmektir. Deleuze ve Badiou’nun her ikisinin de realist oldukları (yani, olay metafizikçileri oldukları) hangi anlamda ileri sürülebilir? Bu soruyu cevaplamak ve Deleuze ile Badiou’nun kesin olarak ne türden bir realizmde ortaklaştıklarını netleştirebilmemiz için, bizim yine de, benzerlikleri hakkında daha kesin olabilmemize yardımcı olacak en az iki temel farklılığı tanımlamamız gerekir. Bu durum bizi en azından Deleuze ve Badiou’nun hangi açıdan hem metafizik hem de politik realist olduklarını söyleyebileceğimiz daha iyi bir konuma getirecektir.

Deleuze ve Badiou arasındaki ilk fark, Badiou için matematik, “tutarsız çokluk” olarak tanımladığı varlık olarak varlığa dair söylemin hakikatidir. Doğal dil, bir şey hakkında konuşmayı veya bir şeyi ifade etmeyi varsaydığı ölçüde, varlığı veya Badiou’nun “varoluşsal niceleyici” dediği şeyi varsayar. Ancak, Badiou’ya göre matematik saf olarak semboliktir ve mevcut herhangi bir şeyi ifade etmez ya da varsaymaz, o varoluştan bağımsız varlık olarak varlığın tamamen biçimsel dilidir. Bununla birlikte, A Thousand Plateaus’taDeleuze ve Guattari,  varlığın böylesi bir matematiksel formülasyonunu reddetmekle kalmaz, aynı zamanda tamamen “ontolojinin yerinden edilmesi”ni savunurlar. Onlar, “-dır” (is) (ontoloji) mantığının yerine bir “Ve (and) mantığı” ya da tözsel olmayan, bütünleştirilemeyen “çokluk”[22] olarak adlandırdıkları şeyin geçirilmesi gerektiğini savunuyorlar. Biçimsel olarak tamamlanmamış kümeler sistemine karşıt olarak, asamblajların/toplanışların ifade edici teorisini ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla varoluşun matematiksel bir paranteze alınması yoktur, sadece politik olarak ifade edici topluluk türleri vardır.

Bunlar çok farklı konumlardır. Buna rağmen, çokluk saf biçimsel ve matematiksel ya da her zaman ifade edilen ve düzenlenen olsa da, çokluğun tözsel olmaması ve olumsal olması eşit derecede zorunludur. Hem Deleuze hem de Badiou için çokluk bir şey ya da töz değildir, ne de önceden tümlük ya da bütünlük olarak belirlenmiştir, çokluk mutlakçılık karşıtıdır. Her çokluk, en az bir çokluktan oluşur ve en az bir çokluk daha oluşturur ve bu böyle sonsuza dek sürer. Dahası, eğer çokluk tek bir töz olsaydı, olduğundan başka hale gelme ihtimali olamazdı. Eğer (bütünlük olmayan) çokluk olumsal olsaydı, (dolayısıyla çokluğun tanımıyla çelişen) varlığın zorunlu ve bütünlük olması mümkün olabilirdi. Deleuze ve Badiou, çokluğun biçimsel ya da ifade edici olup olmaması bakımından farklılaşmalarına rağmen, her ikisi de çokluğun bütünlük olmama zorunluluğunda hem fikirdirler.

Deleuze ve Badiou arasındaki ikinci önemli fark politik bir farktır. Badiou için, politika, matematiksel ontoloji gibi, felsefe için bir koşuldur. Matematik gibi politika da tutarsız çokluğa müdahale eden kendi olaylarına sahiptir ve felsefenin düşündüğü bir tutarlılık yaratır. Fakat felsefenin kendine ait olayları yoktur. Felsefe, kendi dört olası koşulunun meta-düşüncesidir (meta-thinking): politika, bilim, sanat ve aşk. Öte yandan Deleuze için felsefenin kendi koşulları ve olayları vardır. Aynı zamanda politik olaylar da vardır. Deleuze için felsefe, bir meta-politika (meta-politics) değildir, ne de politika adına konuşmayı ya da politikayı herhangi bir şekilde düşünmeyi talep etmez. Aksine, felsefe politik olayları temsil etmeden veya onlar tarafından hiçbir şekilde koşullanmadan onları destekler veya onlarla birleşir. Deleuze için felsefe ve politika arasındaki ilişki koşullar ve koşullanma ilişkisinden ziyade, heterojen ve “paralel gelişim”[23] ilişkisidir. Deleuze, “Entellektüeller ve İktidar” olarak yayınlanan Michel Foucault ile yaptığı bir mülakatta, felsefe ve politika arasındaki ilişkiyi bir paralel “aktarımlar/aracılar sistemi”[24] olarak tanımlıyor. Felsefe, politika ve diğer olaylar birbiri ile farklı yapıda olmakla birlikte birbirlerini doğrudan “koşullandırma” ile değil, dolaylı olarak nüfuz, ilham ve bulaşma yoluyla değiştirebilir. Felsefe, kendi düşüncesinde yavaşlamış ya da duvara çarpmış görünüyorsa, politika onu ileriye doğru itebilir ve yeni eylem biçimleri sunar; bu da, yeni felsefi düşünce tarzlarına ilham verebilir. Örneğin, Deleuze ve Foucault, hem Groupe d’lnformation sur les Prisons (Hapishaneler üzerine haberleşme Grubu) hem de Mayıs 1968’i felsefi düşünceyi canlandıran politik yeniliklerin örnekleri olarak görürler.[25] Biri diğerinin koşulu değil, diğeri için paralel ilham vericidir.

Bunlar çok farklı konumlardır, ancak hem Deleuze’ün hem de Badiou’nun ortak olduğu asgari bağlılıkları daha net bir şekilde tespit etmemize ve nihayetinde her ikisinin hangi açıdan realist olduklarını belirlememize yardımcı olurlar. Fakat realizme geri dönüşleri, sabit nesnelerin dizisi tarafından tanımlanan klasik realizme dönüş değildir. Bu dönüş gerçeğin kendi tanımına dair bir şeyleri değiştiren, farklı bir geri dönüştür. Nitekim Deleuze ve Badiou’nun bütünlük olmama, yani çokluğa olan felsefi bağlılıkları, gerçeğin nesnel bütünlüğünü inkâr ettikleri ölçüde realizm karşıtlığına yaklaşıyorlarmış gibi görünür. Eğer iddia ettikleri gibi, gerçek bir bütünlük değilse o halde gerçeğe ulaşmak sadece kısmi ve bu nedenle de eksiktir: yanılsamalıdır.[26] Fakat Deleuze ve Badiou realizm karşıtı değildir. Her ikisi de realizm ve anti-realizm tarafından tanımlanan “bizim için” ve “kendinde” arasındaki ikili öncülü reddetmektedir. Bu tanımlara göre, Deleuze ve Badiou ne realist, ne de anti-realistlerdir. “Görünüş”, Badiou’ya göre, “kurucu bir öznenin varsayımına dayanmaz. Çoklu-Varlık bir özne için görünmez, aksine o varlığın görünmesinin özüdür.”[27] Dolayısıyla Deleuze ve Badiou’nun gerçekliği, ne kurucu bir özne ne de oluşturulmuş nesnelerin sabit bir durumu tarafından tanımlanır. Aksine, gerçeklik, aracılığıyla nesnelerin her şeyden önce oluşturulduğu ve tanımlanabildiği olaylar olarak içkin süreçtir.

Bundan dolayı, çokluğun felsefi konumu, başlı başına ne klasik bir realizm (kurulan nesnelerin bağımsız bütünüdür), ne de anti-realizm (kurulmuş nesnelerin yanılsaması) değildir, daha çok “mutlakçılık karşıtı”[28] dır. Çokluk, sadece kurulmuş nesnelerin bütünlüğünün olmadığı felsefi konumdur: varlık bütün değildir.[29] Nesnelerin gerçekliği veya yanılsaması hakkında hiçbir iddiada bulunmaz. Hem Deleuze ve hem de Badiou’yu realist yapan şey; varlığa, görünüş ve düzen veren, varlığa içkin süreçler olan olayların varlığıdır. Olaylar önceden kurulmuş özneler veya nesnelerle karıştırılmamalıdır. Olaylar ne özneler ne de nesnelerdir; onlar hem özneleri hem de nesneleri kuran süreçlerdir. Dolayısıyla, eğer varlık önceden tamamen kurulmuş olsaydı, hiçbir olay olamazdı. Badiou’nun dediği gibi, tam da “varlık bir bütün olarak var olmadığı için”, “varlıkların varlığı ortaya çıkabilir.”[30] Deleuze ve Badiou, çokluk teorisyenleri oldukları ölçüde değil olayın metafizikçileri oldukları ölçüde realisttirler.

Olaylar, önceden kurulmuş olan yapıların; özneler, nesneler, devletler ve partilerin dolayımı olmaksızın kendiliğinden varlığın görünüşünü oluşturan süreçler olduğu sürece gerçektir. Orada kaç olay olduğu ya da Deleuze ve Badiou tarafından nasıl adlandırıldıkları önemli farklılıklardır. Fakat bu farklılıklar bize ortak bir felsefi bağlılığı da gösterir: Deleuze ve Badiou, hem olayın hem de onun dolayımsız gerçekliğinin filozoflarıdır. Eğer olaylar, varlığın kendi içkin dağılımı ise, önceden oluşturulmuş öznelere ve nesnelere indirgenemezler zira olayların felsefi analizi, tamamen olayın realist bir metafiziği olarak tanımlanabilir.

Bu bölümü tamamlamak adına: Tam da Deleuze ve Badiou arasında pek çok farklılık olduğundan dolayı, uzlaştıkları en asgari kavramları ve dolayısıyla metafizik ve devrime geri dönüşün temel koşullarını tespit edebiliyoruz. Birincisi, çokluk biçimsel / matematiksel ya da ifade edici / kurucu olsa da, bütünlük olmamaya ve mutlak olumsallığın zorunluluğuna felsefi bir bağlılık gerektirir. İkinci olarak, felsefenin olaylara sahip olup olmadığı veya bu olayların ne kadar nadir olduğu önemli bir tartışma konusudur, fakat bu, olayların gerçekliğine olan ortak felsefi bağlılığı görmezden gelmemize neden olmamalıdır. Fakat bizim, çokluğa ve olaylara yönelik bu iki felsefi bağlılığın tam olarak hangi anlamda metafizik ve devrimci realizme bir geri dönüşü kurduğunu tanımlamamız gerekiyor. Artık her iki filozofun da asgari olarak paylaştığı bağlılıkları keşfettiğimize göre, nihayet bu bağlılıkların her birini daha ayrıntılı olarak incelemeye başlayabiliriz.

  1. Olay Metafiziği

La Guepe et l’orchidee’de Arnaud Villani tarafından kopyası çıkarılan bir mektupta Deleuze şunu söyler; ” bana öyle geliyor ki ben saf bir metafizikçiyim.”[31] Daha sonra Badiou, Clamour of Being‘te şunu söyler; “Deleuze’ün felsefesi, benimkine benzer şekilde doğasında klasiktir (Varlık ve temelin bir metafiziği …)… Dolayısıyla, [Deleuze] “felsefenin sonu” türünden herhangi bir sorununun olmadığını kolaylıkla ilan ettiğinde, bu benim için (bu noktada kayıtsız şartsız kendisiyle aynı fikirdeyim); bir metafizik kurmanın ‘hâlâ mümkün mü? Sorusuyla değil ama ‘bunu yapabilecek miyiz?’ sorusuyla birlikte felsefecinin ideali olarak kaldığı anlamına geliyor.’[32]Bunlar, bugüne kadar Deleuze ve Badiou’nun çalışmaları arasındaki felsefi uzlaşının belki de en güçlü ifadeleridir. Öyle görünüyor ki, Deleuze ve Badiou başka hiçbir konuda uzlaşıya varmadıklarında bile metafiziğe geri dönüşte uzlaşırlar. Foucault’nun Difference and Repetition (Fark ve Tekrar) ve Logic of Sense (Anlamın Mantığı) çalışmaları üzerine yazdığı incelemede önemle iddia etiği gibi; “saf bir olayı düşünmek için öncelikle bir metafizik temel verilmesi gerekir. Fakat bizim bunun ne rastlantılara bir temel işlevi görecek olan, ne de bu rastlantıları nedenlerin ve etkilerin birbirine karışmış ilişkisinde konumlandıracak tutarlı bir metafizik olan tözlerin metafiziği olamayacağında mutabık olmamız gerekir.”[33] Aksine, Foucault şunu iddia eder. “[Deleuze] bize neşeli bir şekilde metafiziğin yolunu açar – esas derinliğinden ve aynı zamanda üstün bir varlıktan da kurtulmuş bir metafizik. . . artık Bir İyi sorusunun değil, fakat Tanrı’nın yokluğunun ve sapıklığın epidermik oyununun sorusunun olduğu bir metafizik. Ölü bir Tanrı ve sapıklık, yeni metafizik elipsin eşikleridir.”[34]

Eğer Deleuze ve Badiou daha başka önemli felsefi bağlılıklar paylaşmıyorlarsa ya da bu tür başka bağlılıklar onların çokluk ve olaylara olan bağlılıklarından türetilemiyorsa, metafizikçi olarak onların kendi karşılıklı tanımlamalarının bu iki bağlılığın dışında başka bir temeli olmaması olası gibi görünüyor.[35] Bu hipotezi felsefi olarak test edelim. Çokluğun ve olayların, metafizik realizm için asgari felsefi gerekliliklerden ikisi olduğunu kanıtlamak için sonraki iki bölümde Meillassoux, Deleuze ve Badiou’nun sunduğu üç argümanı tamamen bu mantıksal sonucu desteklemek için kullanacağım. Özellikle, Meillassoux, metafizik realizmin öncelikli zorunluluğunun oldukça özlü bir formülasyonunu sunar: ” Eğer olumsallık zorunlu ise, o zaman varoluş düşünce dışında mümkündür.”

Çokluk

Bunu biraz daha açalım. Varlık zorunlu mudur yoksa olumsal mıdır? Eğer bütün varlık zorunlu varlık ise o halde, bir varlık olmaması imkânsızdır. Ve eğer oluş ve değişim bir varlığın, başka türlü olma kapasitesi olarak, var olmaya ya da yok olmaya istinaden tanımlanırsa, o halde, Meillassoux’a göre, değişim mümkün değildir. Meillassoux bunu dogmatik realizm olarak adlandırır. Öte yandan eğer varlık olumsal ise ya da Meillassoux’un  “correlationist”(bağlılaşımcı)’ların konumunu açıkladığı gibi “düşünülemez olanın imkânsız olması düşünülemez” ise, o halde sadece varlığın başka hale gelebilmesinin mümkün olması değil aynı zamanda varlığın zorunlu olabilmesi de mümkündür [il est impensable que l’impensable soil impossible].[36] Fakat varlık zorunlu ise, o zaman değişim imkânsız olurdu. Bununla birlikte, eğer varlık zorunlu olarak olumsal ise, o halde varlıkların başka hale gelmesi ya da yok olmasının mümkün olması gerekir ve olumsallığın zorunluluğu dışında mutlak bir zorunluluk ya da bütünlüğün var olmaması zorunludur.

Eğer varlık zorunlu olarak olumsal ise, o zaman bu zorunluluk, insanların kendilerinin başka-hale-gelme-kapasitesi olduğu sürece insan düşüncesine bağlı olamazlar. Eğer bu zorunluluk olumsal ise, o zaman varlığın zorunlu olması mümkün olurdu ve dolayısıyla varlığın olmaması mümkün olmayabilirdi. Böylece, değişim imkânsız olurdu. Dolayısıyla, varlığın olumsallığı, insan düşüncesi tarafından belirlenmeyen bir zorunluluk olmalıdır. Ne olursa olsun veya ne düşünürsek düşünelim, varlıkların olumsallığının mutlak bir zorunluluğunun olması gerekir ya da hiçbir oluş olmazdı. Dolayısıyla, yalnızca varlığın olumsallığının zorunluluğu konusunda yaptığımız gibi insan düşüncesinden bağımsız mutlak bir zorunluluğu keşfedersek, akıldan bağımsız bir hakikate ulaşmış oluruz: varlıkların zorunlu olumsallığı. Böylece, Meillassoux’a göre, bilginin insan düşüncesi ve dil, kültür, parti ve devletin korelasyon (correlational)  çevreleri dışında mümkün olduğunu (burada kısaca) gösterdik.

Bu hem Deleuze hem de Badiou’nun, farklı da olsa çokluk, yani bütünlük olmayana kendi bağlamlarında duydukları, felsefi bağlılıktır. Deleuze, Badiou ve Meillassoux için varlığın bütünlük olmamasını reddeden tüm felsefi konumlar mantıksal olarak tutarsız ve çelişkilidir. Badiou’ya göre, “mutlak bir bütünlüğün veya referansın herhangi bir kavramının mantıksal bir tutarsızlığı vardır ” çünkü ” biçimsel bir çelişkiye neden olur.”[37] Doğrusu bu hala “mutlak bütünlüğün tutarsızlığının mantıksal gösteriminin esas kaynağı”[38] olan Russell paradoksunu devam ettirir. Badiou, bu bütünsellik paradoksunu kendi terminolojisinde şöyle anlatır: Eğer tüm çoklukların bir Bütünlüğü (Whole) varsa, bu bütünlük iki tür çokluğa bölünebilir: dönüşümsel çokluklar (kendini kendinde içeren en az bir Bütün olmalı) ve dönüşümsel olmayan çokluklar (Bütüne dâhil olan fakat kendilerini içermeyen çokluklar). Ancak eğer Bütün “dönüşümsel olmayan tüm çokluklar” ise, o halde Bütün dönüşümsel olmayan çokluklardan başka bir şey değildir. Fakat bu imkânsızdır çünkü Bütünün bir dönüşümsel çokluk olduğunu varsaydık. Bütün, tanımı gereği, tüm dönüşümsel olmayan çoklukların çokluğu, yani bir dönüşümsel çokluktur. Bununla birlikte, eğer Bütün bir dönüşümsel çokluk ise, o halde o  “tüm dönüşümsel olmayan çokluklar” olamaz. Son olarak, Badiou şu sonuca varır: “Şayet evren varlıklar bütünü olarak düşünülürse, evren yoktur.”[39] Başka bir deyişle, eğer evren mevcut olmayan varlıkların bütünlüğü içinde bir varlık olarak dâhil edilmezse, o zaman bir varlık değildir: olmayandır.

Benzer şekilde, Deleuze’e göre, Bütünün biçimsel bir mantığının tutarsızlığını gösteren Russell ve Godel’dir. Deleuze, “Gödel teoreminin iki yönü uyarınca, aritmetik tutarlılık kanıtlaması sistemin içinde gösterilemez (sistemde iç-tutarlılık yoktur) ve sistem zorunlu olarak doğru olmakla birlikte kanıtlanamayan, karar verilemeyen önermelerle karşı karşıya kalır (dış tutarlılık yoktur, ya da tutarlı sistem tamamlanamaz). “[40] “Sonuç olarak” Deleuze, “bir düzlem çokluğu varsayabileceğimizi, varsaymamız gerektiğini, çünkü düzlemlerden hiçbiri yeniden içine düşmeksizin bütün kaosu kucaklayamayacaktır”[41] sonucuna varmaktadır. Eğer “tüm düzlemlerin bütünü” olan Bir düzlem olsaydı, bu Bir düzlem, tüm düzlemlerden başka bir şey olamazdı ve bu nedenle artık bu bir Bir düzlem değil, birçok düzlemin kendisidir. Bir düzlem, “tüm düzlemler” haline gelir gelmez o artık Bir düzlem olamayan çoklu düzlemlerin “içine yeniden düşer.”

Bu nedenle, olumsallığın zorunluluğu, yani çokluk, Meillassoux, Deleuze ve Badiou için basit bir varsayım değildir; Hepsinin kabul ettikleri felsefi ve mantıksal bir argümandır. Bununla birlikte, bu realizm için henüz yeterli bir argüman değildir, yalnızca mutlakçılık karşıtlığının zorunluluğu için gereklidir. Çokluk, olayların varoluşlarını değil, olayların yalnızca mantıksal olasılığını garanti eder.

Olay

Bu bizi Deleuze ile Badiou’nun metafizikleri arasındaki yakınlaşmanın nihai ve en önemli noktasına getirir: olay. Birçok yönden iyi tartışılmış ve ikna edici olmasına rağmen, Meillassoux’un argümanı nihayetinde metafizik ve devrimin geri dönüşü için yetersizdir. Onun ” eğer Olumsallık zorunlu ise, o zaman varoluş düşünce dışında mümkündür” iddiası, yalnızca düşünce dışında varoluşun imkânını olumlamaktadır. Tıpkı correlationism’in (bağlılaşımcılık) Meillassoux’a göre “bir realizm karşıtlığı değil, bir mutlakçılık karşıtlığı”, olması dolayısıyla Meillassoux bir realist değil, fakat olumsallığın mutlak zorunluluğunu olumladığı ölçüde bir mutlakçıdır.[42] Olayın amacı gerçeklik ve öznelliğin kendisini oluşturan bir olayın varlığını ve sonuçlarını fiili olarak göstermektir. Meillassoux ile Deleuze ve Badiou arasındaki en temel fark budur. Meillassoux’un olayla ilgili hiçbir teorisi yoktur. Bundan dolayı, Meillassoux’un düşüncesinde devrimci bir realizmi ya da tanımlanabilir herhangi bir politikayı tespit edemeyiz.

Bu, Nick Smicek tarafından spekülatif realizm üzerine makalelerin basılmış ilk derlemesinde, The Speculative Turn (Spekülatif Dönüş)’te belirlenen önemli bir eksikliktir. Srnicek şunu söyler; spekülatif realizmin “öznellik ve politik sorunlar söz konusu olduğunda şimdiye kadar belirgin bir eksikliği”[43] sergilediği açıktır. Buna rağmen, Srnicek’in kitaba katkısı, spekülatif realizmin politika üzerindeki etkilerini tespit etmeye çalışıyor ve realizmin “kapitalist toplumsallıkla (socius) ölçülemeyecek yeni aşkınsal empirik (empirico-transcendental) alanların oluşturulması için zorunlu, ancak yeterli olmayan koşullar yaratır,”[44] sonucuna varıyor.  Başka bir deyişle, spekülatif realizm, politikayı düşünmek için yetersizdir. Bu yetersizlik diğer realistler tarafından da desteklenmektedir. Örneğin Ray Brassier, “radikal içkinliğin hiçbir etiği olamaz”[45]derken oldukça açıktır. Aynı şekilde Peter Hallward da, spekülatif realizmin “gerçek dönüşüm veya gelişim süreci”[46]ni hesaba katmadığını ileri sürmektedir. Bu nedenle, Meillassoux’un çalışmalarını izleyen metafiziğe geri dönüş, bize yalnızca olası realizm için zorunlu koşulları sunar: olumsallığın zorunluluğu (yani çokluk). Metafizik ve politika ya da bu bölümde adlandırdığım, devrimci realizm için dünyasal oluşun gerçek sonuçlarını belirlemek için olaya ihtiyacımız vardır. The Speculative Turn (Spekülatif Dönüş) Badiou ile yapılan bir mülakatla başlar ve Badiou tam olarak şunu söyler:

SR (ç.n. Spekülatif realizm)de günümüze karşı bir tarafsızlık vardır, bir tür günümüzün stoacılığı. Günümüzün net bir sunumu veya görüşü yoktur. Bu benim düşüncemden çok farklıdır. SR’de olay teorisi yoktur. Eksik oldukları dünyanın oluşuna dair bir görüşe ihtiyaçları vardır, bu nedenle bir anlamda realist olabiliyorlar fakat şu an itibariyle ne yapmamız gerektiğini söylemiyorlar. Meillassoux için gelecek geleceğe karar verir ve belki de ölüler nihai hükmü verecektir. Bu bir politik zayıflıktır. Asıl soru, bugünün Gerçek’liği gelecek için nasıl harekete geçirilecektir.[47]

Başka bir deyişle, çokluğun olumsal zorunluluğunun politik olumlanması, ikirciklik tehlikesiyle karşı karşıyadır. Meillassoux’un realizmi, hem parlamenter-kapitalizm için koşuldur hem de ona karşı gerçek bir devrimci mücadelenin zorunlu koşuludur. Dolayısıyla, sadece ontolojik olasılık olarak, devrim yalnızca bir iyimserlik meselesidir. Meillassoux’un iddia ettiği gibi, oluşa sahip olmak için çokluğun olması zorunludur, ancak kendi başına oluş, ne şimdi hakkında ne de olması gereken hakkında veya gerçek bir olayın sonuçlarının ne olduğu hakkında hiçbir şey anlatmaz: “Bu bir politik zayıflıktır.”

Olayın varlığa verdiği tutarlılık ve düzen olmadan, sadece olumsal, potansiyel olarak ve saf çokluk vardır. Yani, olumsallığın zorunluluğun, daha önce ikinci bölümde özetlenen virtüel hiyerarşi ve politik ikircikliğin çifte tehlikesinin içine düşme riski vardır. Hem Deleuze hem de Badiou, yalnızca gerçeğin olasılığına karşıt olarak, olayın hem tanısal hem de eylemsel olan karmaşık mantığını geliştirirler. Bu mantıklar burada özetlenemeyecek kadar karmaşıktır. Ama kısaca özetlersek, olayın amacı, ürettikleri ürünü ön varsaymayan, bağlantının içkin süreçleri tarafından tanımlanan gerçekliğin bir tutarlılığını oluşturmaktır (aşkın olan ve daha önceki bir üretimin yani bilincin, devletin, pazarın. vb. işleyişini varsayan temsile karşı olarak). Badiou bunu öznel bir sadakatin dönüşümsel çokluğa ya da dünyanın aşkın göstergelerine olan eksiksiz bağlanması olarak tanımlarken, Deleuze bunu yersizyurtsuzlaşmış öğelerin soyut bir makine ve somut asamblaj/toplanışlar içindeki pozitif kuruluşu olarak adlandırıyor; Her ikisi de Meillassoux’a karşı, sürekli ve gerçek bir olaysal tutarlılık yaratmanın önemini ısrarla vurguluyor.

Dolayısıyla bu açıdan bakıldığında, her iki düşünür de metafizik ve devrime geri dönüş önermektedir. Varlığın çokluğunun zorunlu olumsallığına felsefi olarak bağlı kaldıkları sürece, insan düşüncesinden bağımsız olarak gerçek bir değişim imkânı tanırlar. Felsefi olarak varlığı düzenleyen içkin olayların edimsel ve temsili olmayan realitesine bağlı kaldıkları sürece de parti, devlet veya pazardan bağımsız somut devrimci olayları kavramsallaştırırlar.

Sonuç: Yeni Bir Felsefi Gelenek?

Devrim ve metafiziğe çağdaş geri dönüşün anlamını kavramak istiyorsak, hangi farklılıkların anlamlı olarak bu geri dönüşün dışında olduğunu ve bu geri dönüşe dâhil etmek için asgari kriterin ne olduğunu açıklığa kavuşturmamız gerekir. Bu nedenle, bu bölüm Deleuze ve Badiou’nun metafizik veya devrim teorisinin kapsamlı bir karşılaştırması olarak düşünülmemiştir. Bu çok daha büyük bir çalışma gerektirir. Bu çalışma ne de metafiziğe geri dönüşteki konumların bir tipolojisini oluşturmayı amaçlamıştır. Bu da aynı şekilde bu yazının kapsamı dışındadır. Bu bölümün amacı sadece politik ve felsefi realizme anlamlı bir dönüş oluşturan unsurların en basit koşullarını ve felsefi özelliklerini belirlemektir.

Metafiziğe geri dönüşün cesareti ve cüretkarlığı, kıta anti-realizminin son 150 yıllık döneminden bir kırılmayı ilan etmesi açısından etkileyicidir ve hatta heyecan vericidir. Ancak, The Speculative Turn’ın editörleri, fenomenoloji, yapısalcılık, post-yapısalcılık, post-modernizm ve yapısöküm gelenekleriyle bu tür bir geri dönüşü karşılaştırdığında, bu diğer geleneklere kıyasla bir yetersizlik hissetmek zorunda kalıyorlar. Yeni bir felsefi geleneği ne oluşturur? Burada listelenecek birçok özellik vardır, ancak bunlardan en az biri doğrudan edimsel dünyayla bir şekilde ilgili olmasıdır. Her felsefi gelenek varlığın yalnızca “ne olduğunu” değil, aynı zamanda sanatın, aşkın, etiğin ve politikanın içinde spesifik olarak nasıl dağıldığını da yeniden düşünmeyi başarabilmiş olandır. Kısacası, yeni bir felsefi gelenek, olayın teorisini gerektirir.

Metafiziğe geri dönüşün anlamlı bir amacı yalnızca realizmin konumunu correlationism (bağlılaşımcılık) konumuna karşı savunmak değil aynı zamanda realizmi politik, estetik ve bilimsel olarak güçlendirmek için savunmaktır. Metafizik ve spekülatif realizme geri dönüşü “ilginç fakat eninde sonunda yararsız teorik bir girişim”[48] den daha fazlasına dönüştüren birçok ilginç proje halen sürmektedir. Eğer Spekülatif realizm sadece çeşitli realizmlere olan ontolojik bağlılık ile tanımlanır, fakat metodolojisinde ve edimsellik teorisinde çok radikal ayrımları sürdürürse, yeni bir gelenek olarak anlaşılamaz. 1960’lardan bu yana dünyanın en büyük devrimci hareketlerine tanık olduğumuz göz önüne alındığında, bu durum özellikle talihsiz bir ikilemdir! Bununla birlikte, metafizik ve devrime geri dönüşün şu anda saçma ve yetersiz gibi gelen, ancak zamanla doğru olacak olan zamansız bir çağrı olduğu da söylenebilir. Felsefi realizm çağdaş felsefenin geleceğinin zorunlu koşulu olabilir, ancak olaylar olmaksızın kesinlikle henüz yeterli koşulu değildir.

NOTLAR

[1] Yazımı gözden geçiren eleştirmenlere, faydalı yorumları ve önerileri için teşekkürler. Ayrıca, bu bölümün taslağının ilk kez sunulduğu, Villanova Üniversitesi’nde 8-9 Nisan 2011 tarihleri arasında düzenlenen “Metafiziğe Geri Dönüş” konferansının organizatörlerine de teşekkür ediyorum. Ve son olarak, bu derlemenin editörlerine, geç teslim edilmesine rağmen çalışmama gösterdikleri nezaket ve kabul için teşekkür ediyorum.

[2] Quentin Meillassoux. “History and Event in Alain Badiou.” trans. Thomas Nail.
Parrhesia: A Journal of Critical Philosophy 12 (20 II }: 2.

[3] Slavoj Žižek, Organs Without Bodies: Deleuze and Consequences(New York:
Routledge, 2004}. 184

[4] Alain Badiou and François Balmes. De l’ideologie (Paris: F. Maspero, 1976), 83.

[5] Paolo Virno. A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary
Forms of Life
 (Cambridge: Semiotext(e). 2003). 131.

[6] Bruno Bosteels. “Logics of Antagonism: In the Margins of Alain Badiou’s ‘The
Flux and the Party,” Polygraph: An International Journal of Culture & Politics 15. no.
16 (2004}: 95.

[7] Bosteels. “Logics of Antagonism,” l04.

[8]    Alain Badiou. Peut-on penser Ja politique? (Paris: Seuil. 1985). 12.

[9] Bütünlüklü bir Tartışma için bakınız: Thomas Nail. Returning to Revolution: Deleuze. Guattari.
and Zapatismo
 (Edinburgh: Edinburgh University Press. 2012).

[10] Alain Badiou. Deleuze: The Clamor of Being, trans. Louise Burchill (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2000), 12- 13. Badiou’nun alıntısı için bakınız: Gilles
Deleuze, Dif!erence and Repetition (New York: Columbia University Press. 1994). 37.

[11] Badiou, Deleuze. 13.

[12] Peter Hallward. Out of This World: Deleuze and /he Philosophy of Creation
(London: Verso, 2006), 162.

[13] Hallward. Out of This World. 62n 16

[14] Hallward, Out of This World. 162

[15] Gilles Deleuze. The Logic of Sense. trans. M. Lester with C. Stivale (New York:
Columbia University Press, 1990). 152.

[16] Hallward, Out of This World. 97.

[17] Hallward, Out of This World. 162.

[18] Bütünlüklü bir Tartışma için bakınız: Joshua Ramey. The Hermetic Deleuze: Philosophy and
Spiritual Ordeal
 (Durham: Duke University Press. 2012).

[19] Gilles Deleuze et Felix Guattari. Capitalisme et schizophrenie. Tome 2: Mille
Plateaux
(Paris: Les Editions de Minuit. 1980). 249.

[20] Deleuze and Guattari. A Thousand Plateaus, 161.

[21]Thomas Nail. Returning to Revolution: Deleuze. Guattari.
and Zapatismo
 (Edinburgh: Edinburgh University Press. 2012).

[22] Deleuze and Guattari. A Thousand Plateaus, 25.

[23] Deleuze and Guattari. A Thousand Plateaus, 10.

[24] Michel Foucault. LanguageCounter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. ed. Donald F. Bouchard. trans. Donald F. Bouchard and Sherry Simon (Ithaca:
Cornell University Press. 1977). 207.

[25] Deleuze ve Foucault’nun GIP’ye katılımlarının tarihsel ele alınışı için bkz: François Dosse, Gilles Deleu:e & Felix Guattari: Intersecting Lives, trans. Deborah
Glassman (New York: Columbia University Press, 2012), 309-13.

[26] Deleuze’de realizm ve anti-realizm tartışması için bkz.: Jeffery Bell, ”Between Realism and Anti-realism: Deleuze and the Spinozist Tradition in Philosophy.”
Deleuze Studies 5.1 (2011): l-17

[27] Alain Badiou, Theoretical Writings. trans. Ray Brassier and Alberto Toscano
(London: Continuum, 2004), 170.

[28] Quentin Meillassoux, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency.
trans. Ray Brassier (London: Continuum, 2008). II

[29] Badiou, Theoretical Writings, 170

[30] Badiou, Theoretical Writings, 170

[31] Arnaud Villani. La Guepe et l’orchidee (Paris: Belin, 1999). 130.

[32] Badiou, Deleuze. 101.

[33] Foucault. LanguageCounter-Memory, Practice. 172-73

[34] Foucault. LanguageCounter-Memory, Practice. 171

[35] Bu yazıda, Deleuze ile Badiou arasındaki tek anlaşmanın bu ikisi olduğunu kanıtlamadım. Ne de diğer muhtemel anlaşmaların bu iki anlaşmadan türetilmiş olduğunu gösterdim. Bu sadece bir hipotezdir. Bu benim iddiama daha fazla destek sağlayacaktır. Ancak bu tür bir destek, iddiamın başarısı için gerekli değildir. Deleuze ve Badiou’nun argümanlarını kullanarak felsefi olarak gösterdiğim şey, metafizik realizm için asgari mantıksal koşulların çokluk ve olaylar olmasıdır.

[36] Öte yandan eğer varlık olumsal ise ya da Meillassoux’un  “correlationist”(bağlılaşımcı)’ların konumunu açıkladığı gibi “düşünülemez olanın imkânsız olması düşünülemez” ise, o halde sadece varlığın başka hale gelebilmesinin mümkün olması değil aynı zamanda varlığın zorunlu olabilmesi de mümkündür [il est impensable que l’impensable soil impossible]. (Meillassoux, After finitude, 41 )

[37] Badiou. Theoretical Writings. 177.

[38] Badiou. Theoretical Writings. 178.

[39] Badiou. Theoretical Writings. 179.

[40] Gilles Deleuze and Felix Guattari, What Is Philosophy?. trans. G. Burchell and H. Tomlinson (New York: Columbia University Press. 1994). 137. Qu ‘est-ce que Ia philosophie? (Paris: Les Editions de Minuit 1991)

[41] Deleuze and Guattari. What Is Philosophy?. 50.

[42] Meillassoux, After finitude, 11

[43] Levi Bryant. Nick Srnicek, and Graham Harman, eds.. The Speculative Turn : Continental Materialism and Realism (Melbourne: re.press. 201 1). 165.

[44] Bryant et. al., The Speculative Turn, 181 .

[45] Bryant et. al., The Speculative Turn, 178.

[46] Bryant et. al., The Speculative Turn, 139.

[47] Bryant et. al., The Speculative Turn, 20.

[48] Bryant et. al., The Speculative Turn, 165.,

Bibliyografya

Badiou, Alain and Franryois Balmes. De I ‘ideologie. Paris: F. Maspero, 1976.

—. Peut-on penser Ia politique?. Paris: Seui1, 1985.

—. Deleuze: The Clamor of Being. Translated by Louise Burchill. Minneapolis: University of Minnesota Press. 2000.

—. Theoretical Writings. Translated by Ray Brassier and Alberto Toscano. London: Continuum, 2004.

Bell, Jeffery. ·’Between Realism and Anti-realism: De1euze and the Spinozist Tradition in

Philosophy.” Deleuze Studies 5. no. I (2011 ): 1- 17.

Bosteels. Bruno. ·’Logics of Antagonism: In the Margins of Alain Badiou’s ‘The Flux and the Party.”‘ Polygraph: An International Journal of Culture & Politics 15, no. 16 (2004).

Bryant, Levi, Nick Srnicek, and Graham Harman. eds. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne: re.press. 2011.

Deleuze, Gilles and Felix Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Translated by Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press. 1987.

— . What Is Philosophy? Translated by G. Burchell and H. Tomlinson. New York: Columbia University Press. 1994.

Deleuze. Gilles. The Logic of Sense. Edited by Constantin V. Boundas. Translated by Mark Lester with Charles Stivale. New York: Columbia University Press. 1990.

– – -.Difference and Repetition. New York: Columbia University Press. 1994. Dosse, François. Gilles Deleuze & Felix Gualtari: Intersecting Lives. Translated by Deborah Glassman. New York: Columbia University Press. 2012.

Foucault, Michel. Language. Counter-Memory. Practice: Selected Essays and Interviews. Edited by Donald F. Bouchard. Translated by Donald F. Bouchard and Sherry Simon. Ithaca: Cornell University Press. 1977.

Hallward, Peter. Out of This World: Deleuze and the Philosophy of Creation. London: Verso. 2006.

Meillassoux, Quentin. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency. Translated by Ray Brassier. London: Continuum, 2008.

—.”History and Event in Alain Badiou.” Translated by Thomas Nail. Parrhesia: A

Journal of Critical Philosophy 12 (2011): 1-11.

Nail, Thomas. Returning to Revolution: Deleuze. Guauari. and Zapatismo. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012.

Ramey, Joshua. The Hermetic Deleuze: Philosophy and Spiritual Ordeal. Durham: Duke University Press, 2012.

Villani, Arnaud. La Guepe et l’orchidee. Paris: Belin, 1999.

Virno, Paolo. A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life. Cambridge: Semiotext(e), 2003.

Zizek, Slavoj. Organs Without Bodies: Deleuze and Consequences. New York: Routledge, 2004.

Çeviri: Eser Kömürcü

PDF: Revolution and the Return of Metaphysics – Thomas Nail

Devrim ve Metafiziğe Geri Dönüş: Deleuze ve Badiou – Thomas Nail

Advertisements

One thought on “Devrim ve Metafiziğe Geri Dönüş: Deleuze ve Badiou – Thomas Nail

Add yours

Leave a Reply

Please log in using one of these methods to post your comment:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

Powered by WordPress.com.

Up ↑

%d bloggers like this: